Тематизация и проблематизация разума

Формы постановки проблемы рациональности в современной буржуазной философии весьма разнообразны. Среди школ и направлений, для которых эта проблема является существенной, назовем "Союз рационалистов" во главе с А. Роже и П. Ланжевеном; группу естествоиспытателей, объединившихся во главе с Ф. Гонсетом и Г. Башляром вокруг журнала "Диалектика"; французских структуралистов - от К. Леви-Стросса до Ж. Деррида; философов Франкфуртской школы - Т.-В. Адорно, М. Хоркхаймера, Ю. Хабермаса; "критических рационалистов" в англоязычных странах и ФРГ; в какой-то мере и философов феноменологической традиции, идущих навстречу опыту гуманитарного познания и учитывающих этот опыт в философских разработках герменевтической проблематики. Особую ветвь этой проблематики рациональности мы видим в современных версиях рационалистической доктрины католицизма и т. п.[1]

Что объединяет эти различные подходы к проблеме рациональности? Можно ли говорить о каком-то господствующем в современном буржуазном сознании "образе" рациональности? Если можно, то каково его отношение к ранее господствовавшему образу рациональности - взаимоисключение, взаимодополнительность? Наконец, как /10/ можно интерпретировать саму смену образов рациональности, как рационально помыслить ее самое? Необходимо сделать в этой связи несколько пояснений.

Значение понятий "рациональность", "рациональный" функционально, контекстуально обусловлено: оно зависит от того, в каком ряду сопоставлений и противопоставлений возникает это понятие, противополагается ли рациональное мнению (античность), вере (средневековье), догматизму предрассудков (эпоха Просвещения), эмпирическому - будь то интуитивистскому, сенсуалистическому или иррациональному (в каких бы конкретных формах оно ни воплощалось - воля, жизнь, инстинкт, бессознательное и т.п.). И напротив, можно было бы, наверное, сказать, что тема рациональности постоянна и неизменна, как для философского, так и для научного мышления, поскольку разум постоянно сталкивается с тем, что разумом не является и что еще только должно быть познано, зафиксировано логико-дискурсивными средствами как всеобщий и необходимый результат познания. В этом смысле тема рациональности оказывается постоянной, коль скоро неясное, темное, сложное столь же безгранично, как безграничны силы и возможности разума. Однако, проходя через века и культуры и меняя свои конкретные обличья, тема рациональности не всегда становится в собственном смысле проблемой - во всяком случае, до той поры, покуда не становится проблемой сам разум: его способность адекватного постижения природы и общества (рациональность знания) и его способность должным образом устроить и переустроить эти миры (рациональность действия).

Проблема рациональности в собственном смысле слова возникает на определенной ступени исторического развития, когда всплески "противоразумия", ранее возникавшие спорадически (Паскаль или Кьеркегор), образуют единый мощный поток, выносят на поверхность и представляют в формах непреложной очевидности скепсис, сомнение, недоверие к силам разума, к его принципиальной способности разрешить стоящие перед ним познавательные и социально-практические задачи. Именно такова ситуация "позднебуржуазного" мышления, ситуация кризиса, беспрецедентного по глубине, масштабам и, по-видимому, последствиям. Ни одна из существующих форм общественного сознания уже более не способна стать основой мировоззренческого синтеза, в то время как традиционные синтезирующие формулы, /11/ например традиционный либерально-буржуазный лозунг "прогресс разума в форме науки", оказываются полностью дискредитированными. Так, в данном случае прогрессистские концепции сциентического и технократического оптимизма уступают место посттехнократическим концепциям, в которых фиксируется либо застой, отсутствие социально значимых перспектив развития, либо такая общественная динамика, при которой осязаемой реальностью становится уничтожение всей земной цивилизации: как при этом сохранить разум, сохранить то, что способно к разумному мышлению, т.е. человека? Просветительская вера в разум как силу, способную одновременно и познать мир, и перестроить на разумных началах социальные отношения, уступает место разрыву некогда единой рациональности на рациональность знания, отождествляемую с рассудочной упорядоченностью, и рациональность действия, отождествляемую со способностью добиться предрассчитанного успеха.

Этот разрыв фиксируется весьма знаменательной формулой: человек есть "рациональное животное, но не рационально-социальное"[2]. Установка на науку как высшую культурную ценность уступает место весьма критическим констатациям ее неспособности объединить на единых основаниях различные сферы знания[3] и одновременно попыткам дополнить научную рациональность другими, более фундаментальными, типами рациональности, а именно: рациональностью мифа, веры, религии, искусства, философии, гуманитарного знания во всей специфике его отличий от естественнонаучного знания и пр. При этом общность всех этих "рациональностей" ищется в их структурированности и упорядоченности, в их своеобразной "логичности", тогда как генетические, содержательные различия между ними в расчет не принимаются.

Мы предпримем попытку дать в общих чертах концептуальный фон тематизации рациональности, показать те идеологические процессы, которые приводят к проблематизации разума в современной философии и науке/12/и, наконец, построить типологию тех основных подходов, которые определяют постановку проблемы рациональности в позднебуржуазном сознании.

В античной философии разум выступает как "логос" у греков (этимологически значение этого слова связано с глаголом "собирать", "связывать") или "рацио" у римлян (этимологическое значение этого слова связано с глаголом "считать", "исчислять")[4]. Как и всякий термин такого ранга общности, термин "логос" обладал обширным полем значений. Среди них два смысловых момента, позднее разделившиеся и получившие отдельное развитие в истории новой философии, а именно "слово" и "пропорция". Многие современные интерпретации понятия "рациональность" именно отсюда - из перехода греческого "собирать и связывать" в латинское "считать, исчислять" - выводят всю дальнейшую судьбу европейского рационализма, во всяком случае, всю дальнейшую метафизическую традицию, приведшую к становлению научно-технической цивилизации на основе "калькуляторского" отношения к природе и социальному миру[5]. Впрочем, уточняет Г.-Г. Гадамер, дело не только в односторонней интерпретации греческого "логоса", который охватывал числовые пропорции пифагорейцев, воплощавшиеся в музыке и астрономии, и предполагавшие, что знать "логос" значило не только знать число, которое определяет нечто, но и способность указать причину, в силу которой данное нечто совершается именно так, а не иначе. Дело здесь прежде всего в забвении второго ключевого слова, которое у греков характеризовало область разумного: речь идет о слове "нус". Кто не имеет "нуса", тот не владеет разумом. У греков практически нет отдельного слова, означающего "сознание". Отчасти эта область покрывается именно словом "нус", которое /13/ становится почти синонимом божественного; во всяком случае, греческая рациональность была чем-то гораздо большим, нежели методической процедурой, она включала понимание рациональности бытия и принятие его как божественного дара вроде Прометеева огня[6].

Тема рациональности впервые развернуто представлена у Сократа и Платона. Сократ стремился рациональным образом определить понятия, необходимые для добродетельного образа жизни, полагая, что жизнь можно исправить силами духа, силами сознания и самосознания. Другой аспект рациональности затрагивается в платоновском учении об идеях как умопостигаемом мире, где царит рациональность чистого знания: сверхчувственный мир идей оказывается единственным подлинно ценным миром и противопоставляется миру, чувственно постигаемому. В целом осмысление рационального в древней философии имело более широкий смысл, нежели в философии нового времени: истинное не отделено здесь от прекрасного, дискурсивное - от поэтического[7]. Смысл дальнейшего философского развития понятия "рациональность" заключается в разъединении этих элементов единого целого, при этом понятийное освобождается от мифологического, истинное от прекрасного, дискурсивное от поэтического, и главенствующее значение начинает придаваться дискурсивно-понятийному моменту разума.

Философское мышление средних веков сохраняет разделение на мир чувственный и мир сверхчувственный, мир умопостигаемый и мир земной, однако разрыв между ними углубляется, ибо постижение сверхчувственного божественного мира становится привилегией уже не разума, а веры; лишь постепенно (например, у Пьера Абеляра) разум становится достойным участником философских и богословских споров[8]. Интересно, что вплоть до /14/ XIX в. термин "рационализм" появлялся главным образом в работах по теологии, хотя уже Фр. Бэкон различает методы "эмпириков" и "рационалистов", коренным образом изменяя господствующую в античности и в средневековье установку, согласно которой достойным познания и подлежащим разумному постижению считался прежде всего мир сверхчувственный. Признавая разум более высокой инстанцией познания, нежели чувство, утверждая единство разума и чувства в едином акте познания, Бэкон тем не менее призывает познавать прежде всего чувственный мир в его физическом материальном обличье. В противоположность средневековому рационализму, носящему мистическую окраску, бэконовский рационализм предстает как эмпирический, расширенный признанием чувственного опыта[9].

Рационализм XVII в. возник как противопоставление теологическому религиозному мировоззрению с его приматом веры; он опирался на реальные успехи математических и естественных наук. Возникновение рационализма как оформившегося философского направления во многом обусловливалось кризисом схоластической логики, которая не могла объяснить, каким образом из единичного и частного опыта могут выводиться истины, по значению строго всеобщие, а по модальности - безусловно необходимые. При таком положении дел оставалось искать другой, внеопытный источник познания, из которого можно получать истины, обладающие логическими свойствами всеобщности и необходимости. В качестве источника таких истин и выступает разум: "таким источником этих истин может быть только сам разум"[10]. Таким образом, рационализм в гносеологическом смысле - это определенный подход к решению вопроса о происхождении /15/ и возможности безусловно достоверного знания в той ситуации, когда успехи теоретического естествознания и математики сделали само наличие такого знания реальным фактом.

Многие исследователи трактуют как революционное событие в человеческой истории возникновение новой формы рациональности: она возникает вследствие того, что математика, прежде всего в трудах Галилея, начинает использоваться для экспериментального исследования (вспомним, что еще у Николая Кузанского подлинное познание доступно лишь Богу-математику, тогда как человеческое познание - это ars conjecturalis - искусство предположений), и тем самым очерчивается область новой науки - ее предметом становится наблюдаемое, исчислимое. Возникает опытная наука, в результате чего ставятся под сомнение позиции метафизики как науки о разуме. Ответ, который дает на это сомнение философия, ориентированная на осмысление зарождающейся науки, таков: рациональность - это метод. "Эпоха зарождающихся естественных наук стала, таким образом, эпохой Рационализма, эпохой некритического расширения новой рациональности метода на метафизику"[11]. Лозунг рациональности как метода принадлежит Декарту, хотя приверженность ему характеризует и других мыслителей эпохи рационализма. Более тонкие различия между Декартом, Лейбницем или Спинозой зависели уже от того, как они решали проблему происхождения независимых от опыта идей, считали ли они их врожденными, как Декарт[12], видели ли они в них результат предрасположенности к мышлению в некоей "разумной" монаде, как Лейбниц, или признавали способность мышления тождественным образом отображать структуры бытия, как Спиноза.

Независимо от индивидуальных различий рационалистические концепции исходят из того, что в разуме существуют некие изначальные образования (начала познания), которые, будучи сами по себе истинными, не нуждаются в каком-либо обосновании и могут служить отправным пунктом для вывода и обоснования всех прочих/16/знаний. Эти начала, как видно из общей схемы рационалистического философствования, существуют до всякого опыта и от него независимы. Общим для рационалистического философствования был сам принцип тождественности структур начала бытия и постигающего их человеческого сознания, всех этих платоновских идей, атрибутов субстанции Спинозы, монад Лейбница, т. е. неуничтожимого и несотворимого бытия как основания для временного мира и тех способов, которыми эти начала бытия даются человеку[13].

В сравнении с декартовским или лейбницевским рационализмом рационализм Канта предстает как ослабленный его вариант, ибо Кант исходит из синтеза чувственности и рассудка, но выступает против тезиса предшествовавшей философии о тождестве логической необходимости с реальной необходимостью, порядка мысли и порядка бытия. Включаясь в многовековой спор об: условиях возможности познания, Кант не делает акцента ни на чувственности, что характерно для эмпириков, ни на разуме, что характерно для рационалистов, но стремится выявить возможность их соотнесения и тем самым раскрыть условия возможности познания[14]. Чтобы избежать старой метафизики рационализма, Кант идет обходным путем. Чувственность в его концепции одновременно субъективируется (пространство и время рассматриваются как априорные формы чувственного созерцания, что позволяет избежать некритического антропоморфизма) и "логизируется" (чувственность как некий сырой материал выносится за рамки кантовской схемы, внутри же этой схемы упорядочение и "рационализирована" характеризуют не только деятельность рассудка и функций его форм, но и формы чувственного созерцания). Рассудок в кантовской системе - это мыслительная способность человеческого существа как конечного существа, и потому синтез рассудка и чувственности, в той/17/мере, в какой он вообще доступен человеку, неизбежно несет на себе печать фрагментарности, ограниченности, условности.

Следовательно, наряду с рассудком человеку необходим и разум с его регулятивными идеями (это идеи бога, свободы, бессмертия души): он ориентирует рассудок на целостное, безусловное, абсолютное и позволяет человеку действовать так, как если бы существовал бесконечный разум. Если считать теоретический разум значимым внутри экспериментальной науки, тогда традиционная метафизика, моральная философия, теология могут сохраняться только как постулаты практического разума. Тем самым возникает напряжение между философией и

теологией, знанием и верой, между конститутивными и регулятивными функциями разума. Единой рациональности более нет, остается только фрагментарная, расщепленная рациональность [15].

Однако потребность в таком единстве очень велика, и в наши дни она, пожалуй, еще сильнее, чем несколько столетий назад, во времена Канта, хотя реальность такого единства весьма проблематична: если прочесть "Критику чистого разума" Канта только как эпистемологию, то получится, что единственная рациональность - это рациональность научного метода. Эта научная рациональность подталкивает вперед процесс рационализации человеческого труда, социальной жизни; тем самым рациональность сводится к рациональности средств по отношению к целям, а цели считаются как бы сами собой очевидными. Таким образом, перед нашим взором развертывается гигантский процесс редукции и одновременно экспансии рациональности, понимаемой в научно-методическом смысле. Однако все эти расщепления и борьба с ними - задачи последующего философского и общего мыслительного развития, которые в период, когда жил и творил Кант, понимались иначе, в иных формах./18/ Философской мысли еще только предстояло обнаружить историко-диалектический характер развития разума и рациональности.

Открытие этой историчности и было великим достижением Гегеля, жившего в эпоху буржуазных революций. Поступенное развитие и становление разума происходит в движении, которое Гегель называет диалектикой. Гегелевский рационализм логический, но не в формально-логическом смысле слова. Для Гегеля нет вопроса о том, как можно логическими средствами схватить реальность. Задача заключается в том, чтобы определить, насколько предмет соответствует своему понятию, которое существует до предмета. Гносеологический акт познания и онтологический акт творения - это, по сути, одно и то же. На всех ступенях развития его субъект один - сам себя обнаруживающий дух, и единственная в этом плане сложность заключается в том, что он обнаруживает себя через человеческую деятельность и сознание. В послекантовском развитии немецкой классической философии мы видим, таким образом, освобождение от конечности индивида и одновременно - превращение разума в сверхчеловеческую способность и силу. Так, разум у Гегеля оказывается стоящим вне людей, над людьми. Пытаясь диалектически сиять противопоставление разума и рассудка, Гегель переносит проблему разума в область объективной логики - логики развития культуры - и подвергает снятию такие черты рассудка, как его ориентация на абстрактное тождество, всеобщность и др.

Таким образом, обнаруживается весьма любопытное обстоятельство, уже неоднократно подмечавшееся исследователями этой проблемы. От Декарта и Бэкона до Гегеля и Фейербаха философия обсуждает разум, говорит о тех или иных его свойствах и способностях, однако лишь в порядке исключения из русла общего философского развития, не имевшего большого влияния на умы современников, возникали концепции, отрицавшие тезис о первичности разума. Разумность выступает в этот период как синоним самостоятельности, активности, свободы отдельной человеческой личности. Важнейший "идейный силлогизм" этой эпохи формулируется так[16]: если/19/человек по природе своей разумен, а это аксиома, то он может и должен действовать и мыслить самостоятельно и свободно в различных сферах, и прежде всего - в сфере разума, в сфере познания.

Вера буржуазного рационализма в разумность бытия или, точнее, в способность разума устроить бытие на разумных началах вполне согласуется, таким образом, с той объективной исторически прогрессивной ролью, которую выполняет в это время буржуазия, уничтожая все "неразумное", традиционное, застойное, косное, что было ею унаследовано от старого феодального мира[17]. Буржуазная философия отождествляет себя с понятием разума, разум и философия для нее тождественны [18]. Самоотождествляясь с понятием разума, буржуазная философия в ее классических формах не дает его определения, а исходит из него как из данности: "В этом вопросе не могут ввести в заблуждение и разнообразные попытки классической буржуазной философии определить понятие разума. Эти попытки, смотря по обстоятельствам, лишь в общей форме ориентированы на критическое мышление и отчасти на действие, которые затем описываются словом "разум". В этом отношении вполне обоснованно говорить о вере классической буржуазной философии в разум"[19].

Отсутствие логических и гносеологических определений разума в классической буржуазной философии связано, по-видимому, с тем, что разум обосновывается всем обширнейшим социальным подтекстом, который не входит в содержание гносеологической рефлексии мыслителей той эпохи. По-видимому, вполне справедлива точка зрения, согласно которой проблематизация разума в собственном смысле слова обозначается в тот момент, когда кристаллизируется в нечто мировоззренчески законченное его главный противник - иррациональное.

В свою очередь, этот момент кристаллизации философского иррационализма совпадает с историческим моментом, или, точнее, с целой исторической эпохой перелома/20/ в тенденциях и глобальной направленности буржуазного социального развития; консолидация иррационализма в нечто философски самостоятельное происходит тогда, когда "восходящие" тенденции социального развития капитализма сменяются "нисходящими", когда стержневым противоречием социального развития выступает уже не противоречие "разумной" буржуазности с тем, что лежит вне ее и мешает ей утвердиться, но собственное противоречие внутри буржуазного общества и его развития - противоречие, затрагивающее и экономические основы общества, и его сознание.

Впрочем, на фоне этой фундаментальной и глобальной проблематизации разума можно, по всей видимости, вычленить также менее фундаментальные и менее глобальные ситуации, в которых разум становится проблемой. И тогда общая картина окажется более дробной и расчлененной: разум как проблема - как то, что требует обоснований, и разум как нечто непроблематизируемое, нечто, обсуждаемое в рамках очевидных общих посылок[20], предстанут как чередующиеся в истории европейской культуры. В этом случае мы вынуждены будем признать, что разум был проблемой для Платона - у истоков новоевропейской философии, но не был проблемой для просветителей, принимавших его с безграничной и не требовавшей доказательств верой. Разум то требует обоснования своей сферы, границ и возможностей, то отступает в область, тематизируемую на основе более или менее очевидных предпосылок. При этом нередко получается так, что те или иные историко-культурные периоды начинаются проблематизацией разума, продолжаются его тематизацией, заканчиваются новой проблематизацией и требованием новых обоснований (в таком виде эта схема несколько напоминала бы смену историко-научных периодов, когда чередуются внутри-парадигматические этапы развития и этапы слома парадигм)./21/

Как бы то ни было, понятия "тема" и "проблема" применительно к разуму представляются все же достаточно конструктивными, поскольку они позволяют четче обрисовать рамки последней наиболее интенсивной проблематизации разума. Ближайший к нам этап проблематизации разума - это рубеж XIX и XX вв., осмыслявшийся западной философией и методологией как период крушения устоев разума в самой, казалось бы, надежной его цитадели - в науке. Возникшая в этот период ситуация проблематизации разума продолжается и поныне. Определяя ретроспективные границы периода, приведшего к этой проблематизации разума, мы неизбежно очерчиваем и более обширный период, условно говоря - новое время. Это целая эпоха, которая включает в себя, как говорилось выше, и период безраздельной воры в разум, и период сомнений, преодолеваемых спекулятивно-диалектическим разумом, и, в конце концов, нынешний период скепсиса в отношении потенций традиционной рациональности и одновременных поисков новых концептуальных средств рационального познания. Эта ближайшая к нам историческая форма проблематизации разума возникла в сравнительно узкой сфере методологии науки, но приобрела фундаментальное мировоззренческое значение. Как возможна рациональность, если разум исторически изменчив и если в каждый данный период сосуществуют различные формы разумного? Является ли историческое изменение рациональности само рациональным (рациональна ли история разума)?

Бытие разума исторично, и потому уместно, по-видимому, вычленить этапы исторического существования разума на основании определенных типологических критериев. Здесь имеются в виду типология по историко-философским (или мировоззренческим, ибо сдвиги историко-философского плана всегда выражают или даже персонифицируют те или иные мировоззренческие переломы) и типология по научно-методологическим основаниям.

Основные периоды здесь соответствуют тем или иным историческим формам рационализма в социально-мировоззренческом плане: это просветительский, гегелевский, неокантианско-позитивистский[21]. XVII-XVIII века - эпоха господства идеалов Просвещения, доверия разуму,/22/не требующего обоснований и доказательств. Разум эпохи Просвещения - это синоним фундаментального соответствия между миром идей и миром вещей, общей гармонии между законами миропорядка и осуществимыми стремлениями. Просвещенческая концепция "вечного разума" обнаруживает свою несостоятельность в период французской буржуазной революции перед лицом "кровавых парадоксов" реальной истории: террора, завоевательных войн, социальных конфликтов и неразрешимых противоречий.

С конца XVIII - начала XIX в. начинается этап осознания утопичности идеалов Просвещения, этап сомнений, преодолеваемых переосмыслением просветительной концепции разума с позиций более высокого, диалектического разума. Возникновение спекулятивно-диалектической системы Гегеля выступает как средство "спасения" европейского рационализма. Согласно Гегелю, просветительский разум не был истинно разумным, он был всего лишь рассудком, то есть лишь частью разума - причем его негативной частью, которая сама по себе лишена положительной силы синтеза и способна лишь отрицать нечто, а не строить новое, отрицая самое отрицание. Задачам конструктивного преодоления и построения нового и отвечает для своего времени гегелевская система спекулятивно-диалектического разума.

Этот оплот европейского рационализма начал разрушаться уже в концепциях учеников и последователей Гегеля, а окончательно рухнул после революции 1848 г. Диалектический "разум революции" в то время не мог осмысляться как сила, подлинно движущая общество вперед. В этот период (конец XIX - начало XX в.) более привлекательными для европейской интеллигенции становятся исторические концепции, отказывающиеся от решительных перестроек и основанные на вере в возможность постепенных положительных социальных перемен. Эта позитивистская, третья по счету, форма европейского рационализма ориентировалась на развитие естествознания и техники как на условия социального прогресса, не задаваясь поначалу вопросом о том, поистине ли развитие науки и техники ведет человечество по пути прогресса. Когда же возникло сомнение в позитивной роли научного разума, проблематизирующее эту некогда самоподразумеваемую предпосылку, тогда начался современный этап кризиса европейского рационализма. Этот кризис можно назвать общим, ибо он затрагивает /23/основополагающие принципы рационализма как такового, а не только той или иной его исторической формы.

Три вычлененных выше этапа соответственно основаниям данной типологии можно назвать этапом Разума с большой буквы (глобальным рационализмом, или эпохой господства разума как всеобъемлющего принципа), этапом научного разума, далее, этапом позитивно-научного разума и т. д. Первый этап был этапом веры в разум как всеобщую универсальную способность человека и человечества. В самом деле, для Декарта, например, казалось достаточным нескольких сравнительно несложных правил, чтобы активизировать в каждом человеке, независимо от его расы, эпохи и культурной самобытности, способность ясно и отчетливо видеть мир в естественном свете разума. Второй этап предполагает некоторое сужение полномочий разума. Казалось бы, в своей концепции диалектического разума Гегель выдвигает столь же всеобъемлющие требования к разуму, однако это не совсем так: и в своей логической, и в историко-философской, и историко-культурной концепциях Гегель рассуждает не о разуме вообще, но о разуме, подлинно достижимом лишь в свете науки Логики, из чего следует, в частности, что не всякий обладает разумом, что не на всякой исторической ступени разум вообще возможен. Третий этап, названный здесь этапом позитивно-научного разума, предполагает еще более тонкую и методологически изощренную разработку идеи разума: здесь вера в разум вообще не только уступает место вере в естественнонаучный разум, но более того - собственные структуры разума ищутся в достаточно узком фрагменте науки, в ее логических схемах и структурах.

Оба вычлененных типологических ряда не существуют как нечто обособленное: обозначаемые звеньями типологии реалии взаимодействуют и взаимопересекаются, и именно взаимопересечение этих рядов определяет силу и глубину нынешнего кризиса разума, а также необходимость поиска позитивных ответов на возникающие при этом проблемы, приобретающие серьезное мировоззренческое значение.

Движение от Разума всеобъемлющего к разуму научному и далее - позитивно-научному означает, конечно, уже не спасение разума как всеобъемлющего принципа, но попытку локализовать рациональность в том или ином фрагменте познавательной реальности и сохранить этот фрагмент как сферу надежного /24/самоосуществления разума. При этом имеет место не прямолинейный процесс "сужения" полномочий разума (хотя поначалу процесс очищения разума от всевозможных "метафизических" предпосылок идет достаточно уверенно и последовательно), но скорее более тонкая дифференциация и детализация представлений о границах, полномочиях, сферах влияния и осуществления разума. Пожалуй, можно было бы выделить два главных смысла такой редукции разума. Это, во-первых, специализация, профессионализация сферы разумного (может быть, здесь уместно английское слово sophistication: разум становится более "софистичным", более утонченным, усложненным; во-вторых, это фрагментаризация, более узкая локализация разума. Каждый из этих смыслов может быть раскрыт более конкретно.

Что означает профессионализация и спецификация сферы разумного? Прежде всего здесь есть социологический подтекст: в эпоху классического рационализма лишь единицы имели реальную возможность мыслить в кабинетах, и тем не менее право на разумное мышление считалось универсальным, а правила - не особенно сложными.

Ныне складывается противоположная ситуация: реальную возможность заниматься наукой имеют "все" или, во всяком случае, многие, тогда как заниматься ею по-настоящему способны лишь единицы, поскольку принципы и правила очень сложны. Очевидно, что поскольку к разуму предъявляются более жесткие требования, удовлетворение которых предполагает напряженную работу мысли, постольку как бы уменьшается и сфера того, что подвергается рационализации. Соответственно возрастает "давление" стихии иррационального.

Второй смысл редукции разума - фрагментаризация, узкая локализация. Это означает прежде всего, что претензии на всеобщность и целостность, некогда сопровождавшие и одушевлявшие конструирование рациональных схем, ныне уходят в сферу иррационального и чем дальше, тем больше закрепляются в ней. Происходит, таким образом, следующий процесс: разум общефилософский, разум как средство достижения всеобщего и необходимого, все более вырождается в разум чисто научный, отождествляемый с имманентной логичностью и дискурсивностью знания. Тем самым поиск всеобщего и необходимого становится привилегией неразумного, он /25/возлагается на иррациональные компоненты культуры[22]. Отношения между узконаучной рациональностью и искомой рациональностью всеобщего и необходимого становятся все более напряженными. Такой поиск всеобщего и необходимого на фундаменте иррациональных предпосылок порождает множество концепций, в которых ищется рациональность мифа, религии, веры, обыденного сознания, в которых достаточно причудливо соединяются фрагменты различных форм сознания; разумеется, эти концепции причудливы вовсе не потому, что в религии, мифе или обыденном сознании нет рационального содержания, но потому, что эти сферы не могут рассматриваться как область воплощения более глубокой и фундаментальной, нежели научная, рациональности.

В XX в. иррациональное, становясь самостоятельным умонастроением, теснит рациональное, становится соизмеримым с рациональным. Иррациональное вследствие этого оказывается уже не запредельным пли периферийным элементом общего мыслительного пространства, но подчас едва ли не сердцевиной, в которой тщетно ищется рациональный смысл. Поэтому и возникает ситуация, при которой тезис об иррациональной доминанте, о тенденции к иррационализации современного буржуазного сознания нисколько не противоречит тому, что именно проблема рациональности, проблема возможностей и границ разума, его осознаваемых и неосознаваемых социальных зависимостей, допустимых и недопустимых социальных применений выходит па первый план философского размышления. Подобно тому как в эпоху буржуазного рационализма, как мы теперь понимаем, было гораздо больше оснований для недоверия разуму, чем позволяло заметить господство веры в разум, так и в современную эпоху обнаруживаются основания не только для иррационалистического подхода к действительности, но и основания для поисков рационалистического подхода, образа новой рациональности. Для того чтобы лучше понять собственный смысл этих поисков, их объективные исторические параметры и перспективы, нам придется еще раз обратиться к историко-типологическому рассмотрению, проанализировав рациональное в контексте его взаимодействий с эмпирическим, с одной стороны, и иррациональным - с другой./26/

Проблематизация I: рациональное-эмпирическое

Попробуем проследить движение двух основных потоков, основных направлений проблематизации рациональности в современной буржуазной культуре: в одном случае рациональное выступает в сопоставлении и противопоставлении с эмпирическим, в другом случае - с иррациональным. Для удобства рассмотрения мы будем исходить из периодизации новоевропейской философии, вычленяющей как отдельные самостоятельные этапы собственно буржуазный рационализм XVII-XIX вв., а также два этапа внутри XX в., которые представляются нам отмеченными определенной спецификой, допускающей дробность в расчленении исторического материала: а именно первую и вторую половину (послевоенный период) XX в. Мы полагаем, что специфика мыслительных тенденций первой половины XX в. заключается в построении (или попытке построения) наиболее "радикальных", заостренных вариантов выхода из того общего кризиса сознания, который сопровождал переход от XIX в. к XX; эта радикализация заключалась в выдвижении на первый план и самостоятельном развитии эмпирического (неопозитивизм) или иррационального (экзистенциализм), в "высвобождении" их из прежней рационалистической схемы, в которой они были подчиненным (эмпирическое) или периферийным, запредельным (иррациональное) моментом. Мы полагаем далее, что специфика мыслительных образований послевоенного периода заключается в реакции одновременно и на продолжающийся в своих последствиях слом традиционных рационалистических структур буржуазного мышления, и на те первоначальные ответы на эту переломную ситуацию, которые были даны в первой половине XX в. в "радикальных" концептуальных схемах: иными словами, специфика послевоенного периода заключается (в противоположность тенденциям первой половины XX в.) в апробировании ослабленных, либерализованных, претендующих на синтез, но остающихся в лучшем случае "синкретическими" вариантов мыслительного движения.

В данном параграфе мы постараемся раскрыть смысл современных методологических процессов на фоне последовательной смены трех типов представлений о соотношении рационального и эмпирического: 1) эмпирическое как момент, интегрированный в общую схему /27/ классического рационализма; 2) концептуальное заострение эмпирического в "чистом виде" - обособление эмпирического как представителя "внутринаучной рациональности"; 3) рационализация эмпирического как осознание зависимости "внутринаучной рациональности" от вне-научных факторов ("вненаучной рациональности") в широком смысле слова. Эти возможные способы соотношений рационального - эмпирического являются этапами в историческом развитии методологических программ обоснования знания: традиционный эмпиризм - неопозитивизм - постпозитивизм.

Употребление здесь терминов "рационализм", "эмпиризм", "рационалистическое", "рациональное", "эмпирическое" требует некоторых пояснений. Термины "рационализм" и "эмпиризм" требуют более строгого терминологического использования - они обозначают определенные мыслительные направления и характеризуют концепции, возникавшие в русле этих направлений. "Рациональное" и "эмпирическое" - это скорее обозначение опорных моментов данных концептуальных построений. Как известно, ряд авторов небезосновательно настаивает па различении эмпиризма и рационализма в качестве "методологических программ"[23], в качестве опорных принципов построения научного знания[24], и рационализма и сенсуализма как обозначений тех философских направлений, которые основываются на соответствующих методологических программах. Сходного разграничения придерживается и В. С. Швырев (правда, он предпочитает говорить об "эмпиризме сенсуалистического толка", уточняя спецификации эмпиризма в качестве философской программы)[25]. При этом В. С. Швырев, на наш взгляд, удачно уточняет и характеристику основных гносеологических направлений[26]. Некоторые исследователи предлагают придать терминологический смысл понятию "рационалистическая тенденция" как более широкому, нежели понятия школы, течения, направления: тогда рационализм и эмпиризм (как бы они ни трактовались - как методологическая программа или как корпус /28/соответствующих философских взглядов) должны быть отнесены к проявлениям интеллектуализма, противопоставляемого антиинтеллектуализму[27]. Однако, мы оставляем в данном тексте преобладающим терминологическое противопоставление рациональное-эмпирическое. Представляется, что эти термины объединяют наиболее общие оттенки смысла соответствующих понятий. Кроме того, подобное словоупотребление позволяет сохранить преемственность в обозначении определенных познавательных процессов на протяжении достаточно продолжительного' времени: от раннебуржуазного до современного буржуазного мышления. Это представляется тем более уместным, что для современного буржуазного мышления характерен не только "сенсуалистический" эмпиризм, но также и "интуитивистский"[28]: при этом сохранение в качестве терминологической основы эмпирического позволяет обозначить то общее смысловое содержание, которое равно присуще обоим вариантам эмпиризма. Что же касается самого общего разграничения между рационализмом в философско-мировоззренческом смысле (признание познаваемости мира), фундаментальной познавательной способности человека и рационализмом в научно-методологическом смысле (логичность, доказуемость, системность), разграничения, предлагаемого целым рядом авторов, то оно представляется вполне обоснованным и полезным. В тех же случаях, когда из контекста неясно, что, собственно, имеется в виду, мы будем делать необходимые оговорки и уточнения. Однако, нам кажется, что такая детализация не всегда необходима, поскольку целый пласт рассуждений в области проблемы рациональности ориентируется именно на оба значения рациональности (философское и научно-методологическое) одновременно и недифференцированно, и, кроме того, ничто не обосновывает вполне той меры, за которой дальнейшая детализация понятия представляется уже ненужной: например, вслед за общеметодологическим смыслом рациональности (рационализма) можно было бы вычленить, скажем, общенаучный, и далее те или иные частнонаучные образы рациональности, или "рационализмы", что вряд ли окажется плодотворным, хотя изобилие /29/частнонаучных концепций рациональности, казалось бы вполне допускает и делает осмысленной такую тонкую дифференциацию. И рационализм нового времени, и сенсуалистический эмпиризм исходят из идеи непосредственной данности объекта субъекту познания и возможности логически зафиксировать условия этой данности. Различие между эмпиризмом и рационализмом заключается в том, что рационалисты искали эту непосредственную данность в исходных смысловых атомах, из которых разуму предстояло построить все здание знания, а эмпирики искали эту непосредственную данность в чувственном контакте с познаваемым объектом. Дальнейшая познавательная задача заключалась в нахождении общности обеих этих схем; для рационалистов - в том, чтобы обеспечить сохранность самоочевидных смысловых атомов при последующем построении всей системы знания, а для эмпириков - в том, чтобы обеспечить перенос чувственной достоверности опыта на все другие, надстраивающиеся над уровнем непосредственной данности объекта субъекту, уровни знания.

Рационалист и эмпирик, каждый своим путем, но в рамках неких совместно принимаемых посылок, пришли, таким образом, к утверждениям, в которых реальный генезис мышления из бытия оставался за скобками, а высшая мера объективности обнаруживалась либо в том, что максимально удалено от чувственной реальности, либо в том, что максимально удалено от идей разума.

Такая общая (рационалистическая в широком смысле слова) обоснованность эмпиризма в концепциях буржуазной философии этого периода может быть показана на многих конкретных примерах. Так, бэконовский эмпиризм укладывается в общую рационалистическую схему потому, что принцип истинности и очевидности опыта осуществляется в его концепции в силу принятия более общих рационалистических посылок и вне этих посылок неосуществим. Это же относится и к другим эмпирикам-сенсуалистам: П. Гассенди, Дж. Локку, Э. Кондильяку, Д. Дидро, П. Гольбаху, Ж. Ламетри, К. Гельвецию и др.; в тех или иных формах все они варьируют восходящую еще к стоицизму формулировку соотношения разума и чувств: "нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувстве". Тем самым констатируется, что лишь ощущения дают "точные", "ясные", "очевидные" знания; все они вместе с тем укладываются в общую схему /30/рационалистических в широком смысле посылок и условий познания[29].

Подобного же рода зависимость от рационалистических предпосылок в их соответствующей данному историческому моменту модификации относится - через многие посредствующие звенья и к эмпиризму контовско-спенсеровско-миллевского типа. Во всяком случае, и на контовско-миллевском эмпиризме лежит отпечаток "некритического позитивизма" Гегеля: ведь телеологический динамизм гегелевской схемы развития абсолютного духа в истории воспроизводится, без принципиальных концептуальных изменений, и в исторических схемах эмпиризма XIX в. Этот факт представляется весьма показательным, хотя, конечно, совпадение вариантов философии истории само по себе еще не доказывает полной однотипности гносеологических концепций.

Таким образом, эмпирический момент в общей рационалистической схеме выступает как ее интегративная часть. Главное отличие между "рационалистическим" эмпиризмом и собственно рационализмом заключается, пожалуй, в том, что эмпирический вариант рационалистической схемы оказывается гораздо лучше, нежели собственно рационалистический ее вариант, приспособлен для наполнения этой схемы научным содержанием, иначе говоря, общая философская схематика здесь сильнее модифицирована конкретными задачами внутринаучного рефлексивного мышления. Из этого, конечно, не следует, что эмпиризм непосредственно возникал из обобщений той или иной конкретно-научной практики, однако можно сказать, что "рационалистический эмпиризм" буржуазной философии в отличие от собственно рационализма открывает более широкие возможности для взаимодействия философии с конкретной познавательной практикой развивающейся науки.

Буржуазная философия конца XIX - первой половины XX вв. характеризуется ослаблением и фрагментаризацией форм философского рационализма[30]: эта традиция оживляется лишь временами, например в теории "эмерджентной эволюции" С. Александера или /31/космологии А. Уайтхеда, и не имеет большого идейного влияния. В то же самое время рационализм в некоторых моментах! своей программы становится выразителем духа современной науки, отказавшейся от системосозидательства и сознательно, хотя и непоследовательно, обращающейся к диалектическим идеям (неорационализм П. Ланжевена, Ф. Гонсета, Г. Башляра). Что же касается эмпиризма, то здесь наблюдается соперничество двух его видов: интуитивистского, характеризующегося переходом от рефлективных форм к нерефлективным жизненным проявлениям, и сенсуалистического[31], питавших соответственно характерный для первой половины XX в. иррационализм (философию жизни, а позже - экзистенциализм и другие антропологические построения) и эмпиризм, наиболее значимым вариантом которого был неопозитивизм или логический эмпиризм.

Для познавательной ситуации, сложившейся в первой половине XX в., характерно высвобождение из-под давления общей философско-мировоззренческой схемы рационализма эмпирического момента, а также предельное его заострение. Конечно, выдвижение во главу угла чистой эмпирии вовсе не означает здесь апелляции к "фактам самим по себе". Ведь, как известно, неопозитивистский эмпиризм был "логическим" в отличие, скажем, от некоторых предшествовавших вариантов "психологического" эмпиризма. Самое важное здесь другое: то, что эмпиризм первой половины XX в. становится в отличие от предшествовавшего "рационалистического" выразителем методологического самосознания науки, претендующей на "непредубежденный", свободный от каких- либо "метафизических" предрассудков, от каких бы то ни было философских воздействий взгляд на мир, от всех вненаучных воздействий и влияний. Средством такого освобождения и одновременно его обоснованием выступает эмпирическое обоснование науки.

Несмотря на все модификации неопозитивистской программы, сам принцип эмпирического обоснования науки, предполагающий возможность вычленения самостоятельной и независимой - эмпирической инстанции обоснования истинности научных суждений, оставался неприкосновенным. При последовательном проведении этого принципа обнаруживался ряд следствий, позднее поставленных под сомнение как самим развитием неопозитивистской/32/ программы, так и криптой ее извне. Важнейшие из этих следствий - тезис о несоизмеримости контекста наблюдения (эмпирического, при соблюдении необходимых условий) с контекстом интерпретации, предполагающим и внешние, "метафизические" факторы, а также о несоизмеримости контекста обоснования (эмпирического) с контекстом открытия, также включающим внешние, т. е. социальные, психологические и иные факторы.

Основные допущения и абстракции, лежащие в основе неопозитивистской схемы развития науки и ее структуры, подверглись критике исследователей различных направлений, как со стороны представителей антисциентистской тенденции (экзистенциализма, герменевтики и т.п.), так и со стороны представителей тех философских направлений, которые можно отнести к сциентистским. Наиболее решительный пересмотр основных "догм эмпиризма": представлений о дихотомии синтетических (опытных, эмпирических) и аналитических (теоретических) суждений и представлений о сводимости теоретических предложений языка науки к эмпирическим, тезис об их функциональной взаимозависимости[32] подготовили почву для следующего этапа эволюции позитивистской программы, характерным моментом которой было то, что мы называем здесь "рационализацией" (теоретизацией) или, точнее было бы сказать, "ре-рационализацией" эмпирического.

Переосмысление неопозитивистской программы, произведенное постпозитивистскими направлениями современной буржуазной философии науки, шло в русле, намеченном К. Поппером[33], или, во всяком случае, было во многом стимулировано попперовской критикой и попперовскими сомнениями, но вписывалось в еще более широкие социальные и культурно-исторические контексты. Это переосмысление предполагает, во-первых, отказ от опоры на узко понимаемую эмпирию и признание значимости теоретического контекста, общих мыслительных схем, той или иной "картины мира" - короче, постановку вопроса о вненаучных, внелогических основаниях внутринаучной рациональности; во-вторых, заставляет/33/отказаться от статического подхода к анализу научного знания и обратить внимание на исторический контекст его возникновения и развития, на его некумулятивистскую динамику; в-третьих, делает необходимой смену концептуальных опор и переход от анализа, проводимого в рамках чисто логических - индуктивных и дедуктивных - связей внутри теории, к исследованию многоуровневых взаимодействий между самим научным знанием и социальным, культурным контекстом его функционирования и изменения. Вследствие этого рушатся и неопозитивистские барьеры между контекстами наблюдения и интерпретации, обоснования и открытия: наблюдение не может быть оторвано от интерпретации (ибо только в контексте той или иной заданной социально-культурным фоном картины мира можно вообще наблюдать - т. е. видеть и воспринимать что-либо), а обоснование не отделено китайской стеной от открытия (ибо контекст весьма разноплановых взаимосвязей, создающих структуру обоснования, создает одновременно и возможности, и предпосылки открытия нового знания)[34].

Внимание к социально-культурным факторам и аспектам знания неправомерно было бы рассматривать как простое следствие трудностей в осуществлении неопозитивистской программы эмпирического обоснования науки. Эту переориентацию следовало бы скорее рассматривать как результат изменений в других областях человеческой деятельности, способствовавших осознанию воздействия многих ценностных, социально-практических факторов на направление и эффективность научных и методологических исследований. Расхождение между эмпиризмом как идеалом познания и конкретной реализацией этого принципа в практике научного познания, весьма далеко отстоящего от этого идеала,- ситуация вполне обычная в истории познания, и из нее прямо и непосредственно не вытекает никакая, в том числе постпозитивистская, переориентация методологического сознания. Мысль о том, что познавательная деятельность ученого складывается в зависимости от гораздо более обширной совокупности условий, нежели та, которая обеспечивает логическую фиксацию чувственно данного опыта в тех или иных языковых формах, складывается постепенно, когда исследователь открывает для себя существование/34/таких критериев и нормативов научной деятельности, эффективность которых не может быть объяснена привычными рационально-логическими средствами. Эмпирическая установка оказалась достаточно широкой и гибкой для того, чтобы в ее рамках мог осуществиться переход от позитивизма к исторически ориентированному постпозитивизму, тем более что эмпиризм - не единственная методологическая ориентация постпозитивизма, в известном смысле он выступает и как рецидив неокантианской проблематики.

В дальнейшем изложении мы постараемся раскрыть основные моменты проблематизации рациональности в постпозитивизме, а именно: 1) отказ от тезиса о сводимости всего состава знания к эмпирии и соответственно тезис о "теоретической нагруженности" эмпирических терминов (эта проблема поначалу возникает как внутри-научная), тесно связанную с ней проблему ослабления критериев демаркации между наукой и другими видами духовной деятельности - проблему "возрождения метафизики"; 2) проблему перехода от статического рассмотрения готового научного знания к анализу роста и развития знания, притом сопровождающейся отказом от кумулятивистской модели развития науки (в этой связи наибольшее значение имеют дискуссии вокруг "нормальной" и "революционной" науки, вызванные к жизни книгой Т. Куна "Структура научных революций"); наконец, 3) критику логических моделей и идеализированных представлений о науке (таким было представление неопозитивистов об "унифицированной" науке, предполагающее полное однообразие всех видов науки, ее - в принципе - полную однородность) и переход к анализу реальных взаимосвязей и взаимодействий, раскрывающихся в ее существовании, функционировании и развитии. Вполне очевидно, что пункты 2) и 3) расчленимы лишь в абстракции, поскольку они предполагают обсуждение единого вопроса об историчности науки, о возможности рационального осмысления этой историчности.

Проблема теоретической нагруженности наблюдения и эмпирического языка в тон или иной форме ставилась всеми представителями постпозитивистской философии и методологии науки, во всяком случае, мы находим соответствующие высказывания у Фейерабенда и Куна, Тулмина и Хэнсона; при этом внешние различия формулировок не скрывают общности главного: "...каждая теория располагает своим собственным опытом, причем/35/между опытом различных теорий пересечений нет"[35], или "научные теории - это способы смотреть на мир, принятие научных теорий воздействует на наши взгляды, на наши ожидания и тем самым на наш опыт"[36].

С позициями, сформулированными таким образом, в принципе согласны и другие исследователи. Так, С. Тулмин полагает, что именно теории определяют, какие факты для нас являются фактами, а какие не являются таковыми: "мы видим мир "через призму наших понятий" до такой степени, что забываем, как бы он выглядел без них"[37]. Из такой установки вытекает и определенный подход к истории мысли, истории науки: наблюдаемый мир, в котором жили мыслители предшествующих эпох, оказывается иным, нежели наш наблюдаемый мир. Множество подтверждений таких взглядов можно найти и в концепции Т. Куна: так, парадигмы определяют основные области нашего опыта[38], после научных революций ученые работают "в другом мире", нежели до научной революции[39], после научной революции изменяются и сами научные данные[40], во всяком случае, в период научных революций никаких сколько-нибудь надежных данных нет и быть не может[41] и т. д. Сходным образом, хотя и более осторожно, формулирует свои позиции и Н. Р. Хэнсон: в различных мыслительных традициях ученые видят свои объекты одновременно и одинаково (если мы употребляем слово "видеть" в смысле "видеть что-то"), и по-разному (в смысле "видеть как-то"), причем он считает, что для истории науки гораздо важнее видеть и анализировать моменты переключения основных схем восприятия, нежели исследовать способы работы ученых с "нейтральными" данными[42].

Наиболее решительные "пантеоретистские" выводы из очерченной таким образом позиции формулирует/36/П. Фейерабенд: это вывод о полной "несоизмеримости" теоретических систем между собой (каждая теория формирует свой собственный мир наблюдения) и обосновываемый этой несоизмеримостью лозунг работы ученого в ключе "теоретического плюрализма" - лозунг "пролиферации" или, иначе, умножения, разнообразия взаимно-несовместимых теорий: "Изобретай и разрабатывай теории, которые противоречат принятой точке зрения, даже если эта точка зрения оказывается в высшей степени хорошо подтвержденной и разделяемой всеми"[43]. В систематическом своем выражении эта совокупная позиция независимо от резкости формулируемых выводов может быть представлена следующим образом: "...когда ученые сформулировали несоизмеримые теории, относящиеся к частной области явлений, наблюдение не может дать им независимого основания для выбора между теориями. Если наблюдения структурируются понятиями, то ученые, выдвигающие различные теории, будут по-разному структурировать свои наблюдения. А именно - каждый ученый будет делать только те наблюдения, которые имеют значение для его собственной теории"[44].

Критичность в отношении такой позиции характеризует многих исследователей, в том числе солидарных с общей позитивистской ориентацией. Ведь принятие этой позиции и логично вытекающих из нее выводов привело бы к невозможности оценки качественных сдвигов в науке, к невозможности внутреннего пересмотра той или иной концепции, что поставило бы под сомнение самое понятие научного прогресса, закрыло путь к исследованию вненаучного фона науки, лишило бы исследователя способности к рациональному выбору теории, заставило бы считать формируемые теориями картины мира различными онтологиями в собственном смысле слова (тогда как мы имеем здесь дело лишь с различием диспозиционных предикатов увиденного в рамках различных теорий) и т. д. Словом - каждый из этих доводов и тем более все они в совокупности создают прочную "основу для сомнений относительно тех позиций, которые приводят к таким выводам". И вместе с тем приходится признать, что изменение теорий меняет значимость, по крайней/37/мере, некоторых наблюдений. Новые теории иначе ориентируют ученого, нацеливая его поиск па другие грани и аспекты окружающего мира: "Новые теории, если они лучше прежних, заставляют нас и должны заставлять нас исследовать и наблюдать новые, дополнительные аспекты чувственного опыта; они должны заставлять нас принимать во внимание все новый и новый опыт. В этом смысле можно сказать, что все наблюдении являются "теоретически-нагруженными"..."[45].

Переосмысление принципа эмпирической верификации теоретического знания и постепенный переход от "радикального эмпиризма" к "пантеоретизму" имели целый ряд методологических следствий. В качестве одного из важнейших выступает ослабление, а порой и снятие принципа "демаркации", или, иначе, мыслительное движение от "изгнания метафизики" к "возрождению метафизики". В самом деле, если борьба с "метафизикой" (а прежде всего - с философией) и ее изгнание рассматривались как методологический и мировоззренческий девиз всего позитивистского движения последнего столетия, то нынешняя ситуация характеризуется прямо противоположной направленностью. Движение к "возрождению" метафизики выступает одновременно и как свидетельство неосуществимости прежнего лозунга в сколько-нибудь последовательной форме, и как признание реальной плодотворности, действительной эвристической роли философии и других "ненаучных" форм культуры в отношении собственно научного познания[46].

Коль скоро жестких критериев отличия научного знания от ненаучного не существует, то и история становится не просто внешним фоном для тех или иных имманентных трансформаций, но внутренним моментом развития научного знания[47]. Если концепциям научного знания как структуры взаимоупорядоченных атомов эмпирического/38/ опыта вполне соответствовала доктрина развития знания как процесса накопления (кумуляции) "кирпичиков" или "атомов" истинного эмпирически обоснованного знания, то естественно, что сомнения в правомерности образа эмпирически обоснованной науки заставляет в корне пересмотреть и образ развития знания как эволюции-накопления [48].

Средоточием полемики, выявившей целый спектр подходов к проблемам истории познания, стала куновская модель исторического развития науки. Эта модель строится на чередовании этапов нормальной и революционной науки, между которыми возникают скачкообразные переходы. Главная конститутивная единица нормальной науки - парадигма (позже-"дисциплинарная матрица"), или, иначе, совокупность способов постановки и решения научных задач, возникающих на данном уровне развития науки. В рамках парадигмы знание развивается путем приращения, а не преобразования. Главный конститутивный фактор этапа научной революции - множество соперничающих друг с другом научных программ, содержащих, в сравнении со старой наукой, существенные моменты новизны. В рамках старой парадигмы наступление периода революции в науке никак не подготавливается и ничем рационально не мотивируется.

Тем самым связь между нормальной и революционной наукой оказывается в концепции Куна достаточно внешней. Возникает вопрос: как же все-таки понять эти этапы в истории науки - нормальный, парадигматический и революционный, т. е. этап слома парадигм? Можно ли сказать, что первое - это реальная наука, второе - некий ее идеальный образ?[49] Или же нужно признать, что первое и второе - это различные ипостаси реальной науки, и далее ставить вопрос о том, что надлежит счесть более важным и фундаментальным? Так, К. Поппер уверен, что куновская "нормальная" наука - не что иное, как наука со знаком минус: лишь недоучившийся студент или /39/догматически мыслящий профессионал могут заниматься неосмысленным применением тех или иных приемов. Ошибка Куна, считает Поппер, не в том, что нормальной науки нет, но в том, чтобы считать такую, действительно существующую, науку "нормальной": Кун считает догму методом, и потому возможность превращения науки в "нормальную" науку весьма опасна. Дело обстоит совсем наоборот, возражает Кун. Конечно, нормальная наука - вещь не слишком увлекательная (куда интереснее революционные взрывы, но ведь они "случайны"!), однако именно в нормальной науке лежат критерии отличения науки от других видов человеческой деятельности - как раз эту часть науки Поппер и игнорирует. Главное в науке - выдвижение и опровержение гипотез, считает Поппер, проверка может показать, что данную теорию нужно отбросить. Отнюдь, сомневается Кун, говорить о "проверках" или тем более "ошибках" можно только применительно к "нормальной" науке, где, впрочем, эти слова характеризуют вовсе не теорию, а скорее деятельность ученых, и лишь при накоплении большого количества таких несообразностей могут восприниматься как характеристики теории.

Кун, как ему представляется, ясно видит, что попперовская претензия на разрешение проблемы выбора теорий собственно логическими средствами неосуществима; более того, он считает, что логика в этом вопросе особой самостоятельности не имеет и что попперовские притязания на логику - лишь идеология: ведь во время смены научной теории, когда только и стоит вопрос о выборе новой теории, апеллировать к логике невозможно, поскольку это было бы предвосхищением несуществующего: логические критерии для оценки новой теории еще не сложились и т.п. При этом применительно к самому себе Кун не счел бы "идеологичность" теоретических построений за недостаток, во всяком случае, если бы такого рода упрек относился не к способу оперирования материалом, а к объекту исследования; именно идеология тех или иных научных сообществ и должна стать решающим критерием оценки научных теорий: "Уже становится ясно, что объяснение должно в конечном счете быть психологическим и социологическим. Оно должно, иначе говоря, быть описанием системы ценностей, некоей идеологии, одновременно с анализом институтов, посредством которых эта система ценностей передается и укрепляется... Зная ценностную систему ученых, можно надеяться /40 /понять, какие проблемы они решатся поставить и какой выбор они сделают в конкретных обстоятельствах конфликта. Вряд ли здесь возможен какой-либо другой ответ"[50]. Такое обращение к социологии и психологии и тем самым отказ от рассмотрения "истинностного содержания наших теорий" вызывает у Поппера "удивление" и "разочарование"[51]. Он использует и более сильные выражения, говоря о куновской концепции (и вообще о проблеме несоизмеримости теорий) как об "оплоте иррационализма"[52], и в этом ему вторит И. Лакатош [53].

И такой упрек в иррационализме Кун в принципе отвести не в силах. Как осуществляется переход от одного этапа истории науки к другому, как рационально помыслить подготовку революционной науки в рамках нормальной, как объяснить сосуществование, другие формы опосредования "нормальной" и "революционной" науки? Есть ли в революционной науке рациональность, логика, а в нормальной науке - “революционность"? Во всяком случае, ни лакатошевская попытка укрепить момент устойчивости в науке посредством концепции "защитных поясов", ни фейерабендовское стремление еще более "революционизировать" момент изменчивости в истории науки не дали ответа на эти вопросы, более того, в каком-то смысле они заострили зафиксированную Куном антиномичность исторического бытия науки. В любом случае ясно, что концептуальных средств для выражения и осмысления некоторых фундаментальных закономерностей истории познания теория научных революций не дает. Такое отсутствие можно зафиксировать и "от противного": "...нормальная наука не может быть такой, какой считает ее Кун, если она должна быть способна к порождению ненормальной (или революционной) науки"[54]. Да к тому же куновское описание нормальной науки (монополия парадигм, отсутствие "междуцарствия" между парадигмами, несоизмеримость парадигм, смена парадигм /41/ как переключение гештальта, как мгновенное событие и т. п.) не соответствует и реальному развитию науки, в котором всякая новая парадигма вызревает подчас долгие годы.

Впрочем, если даже допустить, что куновская концепция соответствует реальности, она построена на достаточно шатком фундаменте исторических и социально-психологических наблюдений и потому не может осмысливаться на уровне философских обобщений [55]. Пожалуй, здесь возможен некий компромисс, если мы сочтем философской проблематикой (проблематикой философии науки) вопрос о самом составе вариантов теоретического знания и отнесем его к области социологии или психологии науки, вопрос о том, что именно определяет выбор того или иного варианта среди других равновозможных[56]

Во всех этих размышлениях, сомнениях, допущениях, признаниях выявляется одно общее содержание. Даже столь развернутая и сильная в рамках постпозитивистской истории науки концепция, как куновская, не имеет собственно научного статуса: в случае наиболее "сочувственных" трактовок она интерпретируется как знание социологического или социально-психологического типа, любая попытка помыслить ее на уровне философской аргументации так или иначе соприкасается с иррациональностью. Открытость логического каркаса науки к ее истории неизбежно - в рамках позитивистских посылок - приводит к релятивизации знания.

Для неопозитивистов проблема рациональности как таковая не стояла, ибо сама идея рациональности представлялась им достаточно очевидной (рациональность - это логическая структура соотношения теории и опыта), и поиск затрагивал, следовательно, логические критерии рациональности - осмысленное употребление теоретических терминов в рамках общей программы эмпирического обоснования науки. Напротив, в постпозитивизме проблема рациональности возникает со всей остротой именно потому, что "пантеоретизация" социальных, культурных, психологических факторов приводит, по сути, к иррационализации. Ответом на такое введение познания в историю или истории в познание должно было быть построение концепции исторического разума или, применительно /42/ к истории,- нерелятивистской истории познания; однако и то, и другое остается неосуществимым. И в то же время методологическая переориентация позитивизма вызывает сдвиг исследовательского внимания с соотношения рациональное-эмпирическое (теоретическое-эмпирическое) в их внутринаучном взаимодействии на соотношение рациональное-иррациональное в их общекультурном взаимодействии. "...Проблема состоит не в разграничении научного и ненаучного, но в разграничении рационального и иррационального (курсив наш.- Н. А.), критичного в некритичного[57]. Конец этой фразы, где говорится о критичности как критерии рациональности,- свидетельство радикализации попперовского критицизма в концепции "критических рационалистов", сдвиг главной антиномии зафиксирован здесь вполне обоснованно.

Развитие научного знания и анализ истории науки показали, что, помимо всеобщих объективных компонентов, на развитие и функционирование научного знания влияют и исторические нормы - критерии и стандарты научной коммуникации, действующие в тот или иной исторический период и принимаемые тем или иным "сообществом" ученых. И этот нормативный, конкретно-исторический аспект знания был в постпозитивизме гиперболизирован, что оказало негативное влияние на все попытки ответить на вопрос о том, как же, собственно, совмещаются всеобщие законы науки и ее историко-культурные нормы, может ли историческое развитие знания быть представлено рациональным образом.

Ответы на этот вопрос, как мы отчасти видели, даются различные. Одна группа концепций фиксирует самое ситуацию наличия нерефлективных предпосылок[58]. Это прежде всего концепция М. Полани, серьезно повлиявшего на Т. Куна: научная рефлексия, согласно Полани, в значительной мере обусловлена неявными компонентами /43/ опыта; в известном смысле и концепция Н. Р. Хэнсона, конкретизирующего эту мысль применительно к проблеме зрительного восприятия: перцептивный фон структурирует контекст восприятия и тем самым позволяет вычленить его объект. Другая группа концепций, отвечая на данный вопрос, приходит либо к несоизмеримости "парадигм" научного мышления (Т. Кун, несмотря на все "постскриптумы" к своей концепции, сталкивается с фактом иррациональности при смене господствующих в тот или иной период предпосылок познания), либо к выводу о несоизмеримости языков, взаимонепереводимости теорий (П. Фейерабенд утверждает, что теория, весьма широко понимаемая, сама задает язык наблюдения и определяет эмпирический слой знания). Наконец, третья группа концепций связана с попытками восстановить тем или иным способом рациональность знания: например, с помощью биологических аналогий и сопоставимости концепций на уровне более общих типов миропонимания (С. Тулмин[59]), или с помощью апелляции к почти платоновским сущностям ("поздний" К. Поппер[60]).

Ход мысли, совокупно представленный в работах этого направления, показывает, что возникшая здесь реальная гносеологическая проблема - проблема взаимодействия рефлективных и нерефлективных аспектов в познании, научных и ненаучных факторов в рациональности (как при смене господствующих образов рациональности, так и в рамках преобладающего образа научной рациональности)- не получает своего последовательного решения. Либо акцент делается на этих нерефлективных аспектах, и тогда научное знание релятивизируется и иррационализируется, так как культурно-исторические компоненты знания "перевешивают" его объективно-истинностные /44/ компоненты, либо получает перевес инерция традиционного типа мышления, и тогда происходит универсализация тех или иных предпосылок познания.

Теперь, после того, как мы проследили разнообразные перипетии соотношений рациональное - эмпирическое, можно свести воедино три типа представлений о взаимодействии этих двух моментов. Как мы уже видели, эти возможные типы соотношений являются в то же самое время и этапами в историческом развитии методологических программ обоснования научного знания.

I этап (рационализм XVII-XIX вв.): эмпирическое как подчиненный элемент мыслительной схемы. Его параметры: общая рациональная обусловленность эмпирического; (с XIX в.)-динамика кумулятивистского типа; тождество логического и реального (или, в терминологии того времени, тождество "порядка идей" и "порядка вещей"), в силу которого порядок универсальных истин и порядок эмпирических фактов оказываются взаимосоизмеримыми.

II этап (неопозитивизм); "очищение" эмпирического от вненаучных факторов, апробирование его самостоятельных возможностей в плане эмпирического обоснования научного знания. Его параметры: статистическое рассмотрение, разрыв между порядком логических и порядком реальных связей - анализ логических связей.

III этап (постпозитивизм): "ре-рационализация" прежнего эмпиризма: переосмысление неопозитивистской программы строго эмпирического обоснования науки, в ходе которого отрицается основополагающий статус "чистой" эмпирии и утверждается ее нагруженность теоретическими, "метафизическими" предпосылками. Его параметры: "пантеоретизм" (рационально-теоретическая нагруженность эмпирического); анализ науки в контексте динамических представлений некумулятивистского типа; внимание к историческим и социальным факторам развития научного знания.

Выход эмпиризма - этого своеобразного внутринаучного рационализма - за рамки узкого понимания эмпирического, за рамки внутринаучного рассмотрения факторов рациональности научного знания неизбежно приводит к дилемме рациональное - иррациональное, ибо порождает процессы иррационализации, релятивистского размывания критериев научного познания, столь строго, казалось бы, сфокусированных в неопозитивистской программе обоснования науки. Очевидно, однако, что если "нелогичность" /45/ развития науки, выход этого процесса за пределы собственно логических детерминаций и критериев, стала синонимичной "нерациональности" развития науки, то это означало лишь, что узко понимаемая рациональность, рациональность как рассудочная упорядоченность готового ставшего знания, увидела в стихии исторических и социально-культурных взаимодействий, выступающих, по сути, как рациональная детерминация разумного, свой предел.

Проблематизация II: рациональное – иррациональное

Здесь мы попытаемся представить взаимоотношения рационального и иррационального в европейской культуре нового времени - в тех формах, как они запечатлелись в мыслительных структурах вычлененного выше периода, а именно буржуазного рационализма XVII-XIX вв. и далее соответственно первой и второй половины XX в. Поскольку проблеме иррационального будет посвящена отдельная глава, здесь мы лишь кратко коснемся некоторых основных моментов в переосмыслении соотношения рационального и иррационального (периферийность иррационального - заострение иррационального - рационализация иррационального).

Отношение господствующего на протяжении нескольких веков буржуазного рационализма к иррационализму (или, точнее, к иррациональным моментам в культуре, ибо речь вовсе не обязательно идет о концептуализации иррационального и представлении его в систематизированных формах) всегда было сложнее и двусмысленнее, нежели его отношение к эмпиризму. Если эмпирическое всегда было необходимым органическим "дополнением" к рациональному, то об иррациональном этого сказать нельзя. Конечно, сама возможность иррационалистических интерпретаций познания всегда существует: она возникает из противоречия между объектом и теми возможностями его рационального отображения в знании, которыми располагает концептуальный инструментарий той или иной исторической эпохи. Но мы не это имеем в виду.

Интересную иллюстрацию изменении и переструктурирований поля восприятия, в результате которых иррациональные элементы то, казалось бы, входят внутрь жизненного мира европейца, то оказываются за его пределами, /46/ мы находим в книге М. Фуко "Безумие и неразумие. История безумия в классический век"[61]. Так, в средневековье, полагает М. Фуко, рациональное и иррациональное, разумное и неразумное (или противоразумное) органично связаны друг с другом и на уровне понятий, и в обыденной жизненной практике (ярким примером служит такое интересное социальное и культурное явление, как "корабли дураков": отправляемые в изгнание "безумцы" не были лишены привлекательности и даже величия). Напротив, эпоха классического рационализма воздвигает между рациональным и иррациональным, между разумным и неразумным непреодолимые препятствия, в том числе вполне реальные: это особые социальные учреждения, в которых интернируются "безумцы", лишенные отныне права жить на свободе; таким путем разум очищает себя от всего того, что всегда, по сути, было материалом рационализирования, от иррационального и внерационального контекста своего существования. Наконец, в современную эпоху, после распадения мыслительных структур, обеспечивающих тождество мысли и бытия, непреодолимый барьер между рациональным и иррациональным снова пошатнулся: иррациональное стало восприниматься не как нечто, абсолютно чужеродное разуму, но как нечто такое, с чем возможен и даже необходим контакт и диалог.

По-видимому, это чередование периодов, в которые иррациональное органично взаимодействует с рациональным, и периодов, в которые иррациональное противополагается рациональному, определенным образом соответствует другому ритму культурных перестроек, а именно: чередование тех периодов, в которые содержательные расширения преобладают над их собственно концептуальной ассимиляцией и упорядочением, и тех периодов, в которые, напротив, преобладает тенденция к возможно более органичной ассимиляции новых содержаний культуры, к самоупорядочению. В данном случае "вмещение" иррационального в концептуальные схемы или жизненные установки эпохи - это скорее расширительная тенденция, а "изгнание" иррационального, более строгая концептуализация, упорядочение мыслительного арсенала и более жесткий отбор мыслительных возможностей - это скорее Упорядочивающая, рационализирующая тенденция./47/

Однако для нас важен не этот ритм сам по себе, но тот угол зрения, с которого он позволяет нам представить соотношение рационального и иррационального в эпоху классического буржуазного рационализма. Для этой эпохи иррациональное - это не внутренний элемент, но скорее некая запредельная периферия. Иррациональное здесь как бы не соприкасается непосредственно с рациональным: рациональное полностью господствует в философском и научном познании, а иррациональное возникает в достаточно обособленных формах. Конечно, иногда иррационалистические тенденции как бы прорастали сквозь рационалистический каркас философских систем, однако они не имели и не могли иметь существенного влияния на общий мировоззренческий климат эпохи.

В противоположность этому "постклассическая" эпоха характеризуется выдвижением иррационального на первый план, заострением этого момента, подчинением рационального иррациональному. Трудно здесь назвать какое-то одно направление, столь же четко воплощающее принцип "радикального иррационализма", как, например "Венский кружок" с его "радикальным эмпиризмом". Однако очевидно, что если сравнить иррационализм XX в. (рубежа веков и первой половины), представленный в бергсонианстве, и прежде всего в основных тезисах экзистенциалистской программы, с предшествующими вариантами иррационализма - теми его разновидностями, которые воплощаются в объективно-идеалистическом иррационализме позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Э. фон Гартмана или в субъективно-идеалистическом иррационализме Кьеркегора, то мы заметим вполне ощутимое "высвобождение" иррационального элемента из-под власти общей схематики рационалистического философствования. Иррационалистические тенденции мысли в XIX в. сохраняют безраздельную, хотя, как правило, негативную зависимость от немецкой классической философии, пронизанной в целом рационалистической тенденцией. Зависимость эта проявляется как в формах, так и в содержании иррационализма XIX в. Несколько иначе обстоит дело с "постклассическим" иррационализмом: под влиянием Ницше, Бергсона, отчасти Дильтея он обретает свой язык и свою проблематику, связанную не с анализом разума, но с переживанием экзистенции. Экзистенциалистская модель сознания в ее наиболее напряженном варианте сосредоточена на спонтанных, не поддающихся какой-либо общезначимой фиксации, дорефлексивных и непосредственных /48/ проявлениях душевной жизни, и полагает аутентичными, следовательно, лишь такие поступки индивида, которые непосредственно выражают эту душевную спонтанность. Ответственность за свой собственный внутренний мир, невозможность перенести эту ответственность на какие-либо внешние (социальные давления) или внутренние обстоятельства (внутренние давления - например, бессознательное) определяют специфику экзистенциалистской трактовки бессознательного.

Наконец, третий этап (послевоенный) можно назвать этапом рационализации иррационального и внерационального - т. е. рационализации, обозначимой фиксации познания того, что прежде считалось иррациональным, принципиально непознаваемым (например, исследование человеческой души или мирового духа методами психологии, психоанализа, социологии, теории культуры и пр.). В самом деле, последовательный экзистенциализм в послевоенный период, и особенно к 60-м годам, перестает существовать как нечто самостоятельное и "строго" иррациональное, сливаясь с другими мыслительными тенденциями (феноменологией, психоанализом), и предстает в ослабленном "либерализованном" виде, в тех или иных синкретических формах. Иррационалистическая установка экзистенциализма ослабевает и в известной степени "рационализируется" в связи с необходимостью исследования тех или иных объективных проявлений социальной обусловленности сознания и поведения, как показывает, например, эволюция Сартра от "Бытия и ничто" к "Критике диалектического разума". К 60-м годам набирает силу и приобретает большой социальный резонанс другой, "антиэкзистенциалистский" подход, другая тенденция, прямо направленная на рационализацию иррационального и внерационального, а именно - структурализм. Концептуальное противостояние экзистенциалистской и структуралистской программы и установок иногда развертывается на одном и том же проблемном поле (достаточно сравнить здесь, скажем, экзистенциальный психоанализ Сартра со структуралистским психоанализом Лакана); чаще же структуралистский подход ставит целью экспликацию бессознательных структур социальности, дискурсивной фиксации посредством уподобления их языковым структурам и механизмам, при исследовании пользуется приемами лингвистической методологии. Методологическая программа структурализма предполагает уже не "очищение" субъективности от объективных детерминаций, /49/ но, напротив, очищение объективного от всех субъективистских, антропоцентристских наслоений.

Попробуем теперь свести воедино эти различия в поэтапных соотношениях рационального и иррационального, обращая внимание на несколько основных параметров, в изменениях которых прослеживается сквозное антитетическое развитие.

I этап (классический рационализм XVII-XIX вв.): периферийное положение иррационального. Его параметры: 1) субъективно всеобщее (трансцендентальный субъект или корреляция субъект-объект); 2) рефлексивное сознание; 3) тождество мысли и языка; 4) системная упорядоченность в организации знания.

II этап - (иррационализм рубежа веков и I половины XX в.): иррационалистическая реакция, иррациональное занимает независимые позиции. Его параметры: 1) субъективное индивидуальное (очищение субъекта от объекта); 2) дорефлексивное сознание (переживание); 3) распадение тождества мысли и языка; принципиальная невыразимость индивидуального опыта; 4) свобода индивидуального действия, развертывающегося во внепознавательных сферах.

III этап - (новые тенденции II половины XX в.): рационализация иррационального. Его параметры: 1) вне-анти-субъективное всеобщее/особенное (очищение объекта от субъекта); 2) бессознательное; 3) язык как антитеза сознанию; 4) системная упорядоченность знания. Эти параметры помогают представить чисто антитетическую реакцию на субъективный иррационализм экзистенциалистского толка. Однако наряду с этим мы видим в этот период и интегративные тенденции: они-то и позволяют говорить о процессах рационализации, в частности как о восстановлении на более глубоком уровне связей мышление - бытие - язык; они были разорваны одновременно с разрушением традиционно рационалистических структур мышления. А именно пункт 2) бессознательное - будет тогда представлен как "сознание в широком смысле, включающем бессознательное"; пункт 3) язык как антитеза сознанию - будет представлен как "язык в широком смысле, включающем доязыковые формы и структуры дискурсивности", наконец, пункт 4) системная упорядоченность знания - будет представлен как "попытка построения "открытой" системности, лишенной предзаданной центрированности"./50/

Эта общая схема требует некоторых пояснений. Опора традиционного рационалистического мышления - универсальный субъект, сознание которого в принципе рефлексивно, не знает границ в осмыслении самого себя и окружающего мира, причем способом выражения этого рационального рефлексивного познания выступает язык как прозрачное орудие мысли. Для экзистенциалистского варианта философствования, где, собственно, и происходит иррационализация рационального, характерны следующие метаморфозы: всеобщий субъект традиционного рационализма сменяется индивидуальным иррациональным, т. е. непознаваемым и непознающим субъектом; причем его дорефлективный опыт полагается дискурсивно невыразимым и проявляет себя лишь в свободном спонтанном действии. Наконец, для третьего этапа характерны следующие моменты: переход от анализа сознания рефлексивного и дорефлексивного к анализу бессознательного пли сознания в широком смысле; переход от субъекта, центрированного на самом себе, к анализу внесубъективных детерминаций субъективности; переход от рационалистической концепции языка как оболочки мысли, прозрачной формы ее выражения, и последующего отрицания самой возможности языкового выражения индивидуального опыта к акцентированию языка как такового или расширенному пониманию языка как средства построения новой рациональности, упорядочения нового опыта сознания. В таком случае триадические цепочки переосмысления отдельных параметров будут выглядеть следующим образом: рациональное - иррациональное - (искомое) новое рациональное; субъективное всеобщее - субъективное индивидуальное-внесубъектное; тождество субъекта и объекта (или же трансцендентальная субъективность) - редукция объекта к субъекту - редукция субъекта к объекту; рефлексивное сознание - дорефлексивное сознание - бессознательное; тождественность форм мысли и форм языка - распадение этого тождества - поиск нового тождества на Уровне расширенного понимания сознания и языка, на Уровне взаимодействия "доязыкового" языка с бессознательным.

Эта вполне очевидная триадичность переосмысления тех или иных параметров рационалистического мышления свидетельствует, в частности, и о том, что процессы философского и методологического мышления, характерные для буржуазного сознания последних десятилетий, не могут рассматриваться как результат некоего однонаправленного /51/ движения мысли, где каждый последующий элемент непосредственно вытекал бы из предыдущего и только им определялся: это означает, что современная ситуация буржуазного мышления определяется одновременно и как реакция на философский рационализм, господствовавший в течение нескольких веков, и как реакция на постклассическое мышление "первой волны", и, наконец, как ответ на собственные социальные и мировоззренческие проблемы.

Процессы рационализации эмпирического и рационализации иррационального не только сосуществуют в различных областях знания, но и предполагают - каждый по-своему - противонаправленные тенденции, или же контрпроцессы. Внутри общекультурной ситуации постепенно набирали силу прямо противоположные тенденции - к иррационализации рационального. Если постпозитивизм и структурализм представляют собой в известном смысле либо последовательные ступени, либо различные стороны общего процесса рационализации (эмпирического или иррационального), то оборотной стороной этого процесса стало усиление иррационалистических тенденций в буржуазном сознании. Общая картина взаимодействия этих тенденций состояла в том, что начиная с конца прошлого столетия происходит процесс кристаллизации, "очищения" противоположностей; в наши дни границы противоположностей приобрели неотчетливый характер.

Симптоматичной в этом смысле оказывается альтернатива критический рационализм (постпозитивизм) - герменевтика, определяющая "поле напряженности" в философской атмосфере позднебуржуазного сознания. Обе позиции, составляющие эту альтернативу, оказываются как бы повернутыми друг к другу: постпозитивизм, исследуя социально-исторические детерминации знания, обнаруживает определенные тенденции к иррационализму и релятивизму, а современная герменевтика обнаруживает интерес к опыту гуманитарного познания и желание считаться с его результатами в философском плане. Сближение тематики позднего Витгенштейна с герменевтическими исканиями (Гадамера, в частности)-своеобразный символ такой взаимной обращенности позиций, которые некогда выступали как строго противоположные. Оно свидетельствует о наступлении относительно высокой стадии в развитии каждой из этих позиций и одновременно об их неспособности достичь синтеза самостоятельно.

Мы видим, таким образом, что на наших глазах становится /52/ фактом парадоксальное сближение рационализма и иррационализма, делаются попытки построить единую систему рациональности. Однако этому сближению при данных условиях далеко до синтеза[62]. На уровне обыденного сознания эти процессы находят свое выражение в виде далеко зашедшего процесса иррационализации культуры. Одно из направлений такой иррационализации - это все те же социально-практические, индивидуально-практические движения, которые связаны с эмансипацией "эмпирической" чувственности, эмоциональности - в противовес разумности, отождествляемой с рассудочностью, плоти - в противовес духу, внерациональных теневых сторон духовной жизни - в противовес ее ясно осознаваемым сторонам. Все эти тенденции весьма характерны для теории и практики леворадикальных движений, для которых освобождение чувственного, эмоционального аспекта человеческого бытия оказывается едва ли не синонимичным с его социальным освобождением и индивидуальным возрождением.

Другое направление иррационализации связано с акцентом на невыразимом, словесно не формулируемом - в противовес дискурсивным формам мысли и языка. Конкретные проявления этой тенденции весьма различны: это и особое внимание к внерациональной практике межличностного общения, и взрыв массового интереса к мистическому (словесная невыразимость - это и есть главное и собственное определение мистического опыта) и религиозному опыту (от поисков соответствующего материала в собственной европейской предыстории до погружения в восточную экзотику). В 50-70-е годы на уровень массового осознания выходят многие "экзотизмы", ранее существовавшие лишь для элитарного потребителя культуры. Среди таких содержательных областей, проникновение в которые ведет не только к росту знания "по экстенции", но также к необходимости качественных изменений мыслительного аппарата, переоценке традиционных представлений о сознании и познании, назовем: типы культурных, социальных, мыслительных структур первобытных и примитивных племен; новые перспективы осмысления человека, связанные с возможностью расширения наших представлений о культуре и цивилизации на внеземные регионы; проникновение на микроуровень /53/ определяющих человека неантропоморфных механизмов (генетика, в частности возможность ее использования с определенными социальными целями); древний, архаический мир собственной европейской культуры со" всем набором реализовавшихся и нереализовавшихся в истории возможностей развития этого исходного материала; специфика духовного мира ребенка, его качественное своеобразие (несводимое ни к тезису о том, что ребенок - это еще полуживотное существо, ни к тезису о том, что ребенок - это "маленький взрослый") и многое другое.

Набор признаков, характеризующих на уровне обыденного сознания новые континенты духовных содержаний в противоположность более традиционным познавательным областям, весьма обширен. Если ранее реальность, достойная осмысления, обнаруживала прежде всего такие признаки, как зрелое, современное, мужское (завоевательное), здоровое, нормальное, западное, деятельное, осознанное, самозамкнутое, обособленное, индивидуальное, суверенное в обладании всеми качествами и способностями, то теперь достойное осмысления бытие обнаруживает такие признаки, как незрелое (детское), несовременное (относящееся к прошлому или к будущему), немужское (незавоевательное), восприимчивое (женское начало), нездоровое и ненормальное (в том числе душевные и физические болезни, поскольку они определяют душевный склад человека), восточное, созерцательное, бессознательное, внекультурное и нецивилизованное (на одном полюсе это примитивные общества, на другом - мир животных и - шире - все, что относится к естественной среде обитания), внеземное (возможности инопланетного существования), внеиндивидуальное, незамкнутое, несуверенное в обладании своими способностями и возможностями (массы) и т. д.

Этот перечень весьма разнородных содержаний убедительно свидетельствует о том, как расширяется спектр ценностно значимого, признанного достойным внимания, как ценностное захлестывает область того, что традиционно считалось достойным познания и доступным рациональному постижению. В гносеологическом смысле возможны различные реакции на приток этих новых содержаний, угрожающих стабильности границ традиционного образа рациональности. Должны ли мы счесть, скажем, мышление "дикаря" и мышление современного европейца различными типами мышления, различными типами рациональности? Представить "дикарское" мышление как /54/дополняющее наши представления о рациональности мышления, построенные на основе другого материала? Или, быть может, напрочь отказаться от собственных представлений о рациональном и стремиться к построению новых образов и новых структур рациональности? Наименее распространен как раз тот тип реакции, который некогда был преобладающим в отношении этих содержаний, согласно этому типу ответа "примитивное" мышление как "недоразвитое" вовсе не заслуживало бы внимания с точки зрения тех более высоких стадий, которые достигнуты современным европейским мышлением.

Общие "культурно-психологические" реакции на это расширение сферы социально значимого опыта также достаточно разнообразны: либо отторжение этих содержаний как чуждого, либо принятие их как мнимо-своего, либо, наконец, попытки более или менее органичной их переработки и усвоения. И отторжение и мнимое принятие не требуют никаких качественных перестроек в самом познающем субъекте. Для органичного усвоения и понимания этих содержаний необходимо либо саморасширение воспринимающего - для того, чтобы охватить и эти новые культурные содержания, либо, напротив, самоограничение воспринимающего - для того, чтобы можно было найти этим новым содержаниям место рядом или наравне с собой. Эти "самоизменения" особенно необходимы при работе на границах культурного мира, в "у-топосах", или иначе - немыслимых и невозможных с точки зрения установок данной культуры местах. Так, в случае абсолютизации полюса рациональности таким у-топосом может стать, например, область бессознательного, в случае абсолютизации своего собственного типа социальной организации таким у-топосом могут стать чуждые, скажем, примитивные, социальные структуры и т. д. Для того чтобы осмыслить эти пласты немыслимого - бессознательное или чуждые ментальные и социальные организации - исследователь вынужден стать "изгоем", отказаться от каких-то собственных своих устоев для того, чтобы воспринять новые[63].

Противоречивость этой познавательной ситуации поиска новой рациональности при наличии сильной тенденции к иррационализации запечатлевается на уровне /55/концептуальном в существовании таких своеобразных "гибрид-объектов" или "кентавр-объектов", которые могут быть обозначены как "дорационально-рациональные", "рационально-иррациональные", "мистически-рациональные". Здесь, в частности, имеется в виду концепция "двух логосов"- необходимо сосуществующих в европейской культуре и равно участвующих в конституировании рациональности: один из них есть логос дискурсивности, понятийной и языковой выраженности и закрепленности, а другой - логос мистической интуиции единства бытия и т. д.

Возникновение всех этих весьма противоречивых образований есть соответственно симптом весьма противоречивой ситуации. С одной стороны, как уже говорилось, критерии рациональности специфицируются и уточняются во всяком случае, так происходит в естественнонаучном знании, принимаемом за образец научности вообще, и в результате возрастает масса иррационального. С другой стороны, под давлением этой массы иррационального критерии рациональности размываются, ослабляются, лишаются сколько-нибудь строгого смысла. В общем мыслительном пространстве возникают тогда очень неоднородные, а порой и вовсе несоизмеримые участки, существующие под общим названием "рациональное". При этом ослабленными и размытыми оказываются едва ли не все параметры рациональности в традиционном ее понимании - системность, обоснованность, доказательность, общеобязательность (всеобщность). Так, признак системности понимается столь вольно, что становится приложимым к любому практически образованию сознания и бессознательного; признак "обоснованности" (это показал еще Дильтей) может характеризовать и иррациональное обоснование гуманитарного знания (хотя такое обоснование и сталкивается с противоречиями, неразрешимыми в рамках принятых им посылок); признак "доказательности" оказывается также применимым и к иррационалистическим системам или концептуальным построениям - коль скоро возможным оказывается иррациональное обоснование знания; признак "всеобщности", как уже говорилось, либо ищется в сферах, заполненных преимущественно иррациональным содержанием, либо усматривается в каком-либо иррациональном принципе, полагаемом в основу иррационалистических систем (воля, инстинкт и т. д.). При этом, учитывая, что современное гуманитарное знание очень неоднородно: в нем есть разделы, /56/не уступающие в научности и строгости, скажем, биологии, есть разделы, представляющие собой не столько научное знание, сколько художественное постижение действительности, и есть некие срединные области между полюсом научности и полюсом художественности, обычно и ассоциируемые с гуманитарным знанием как таковым, зыбкость и аморфность критериев в сфере гуманитарного познания особенно усложняет исследовательскую задачу при анализе попыток "синтеза" иррационального и рационального с опорой на гуманитарное знание.

Так каков же он - совокупный образ рациональности, который схематично и фрагментарно прорисовывается в терминах категориальных пар рациональное-эмпирическое и рациональное-иррациональное? После распадения "глобального рационализма" буржуазной философии с его схемами обоснования знания, предполагавшими непосредственное восприятие абсолютным субъектом предзаданных оснований, мы можем говорить применительно к духовным тенденциям позднебуржуазного сознания о том, что поиск новой рациональности в значительной мере определяется задачей переосмысления старой схемы, так что новые моменты формируются уже на основе этих переосмыслений. Поиск новой рациональности в той или иной мере затрагивает все элементы приведенной выше формулы: 1) непосредственность восприятия сменилась опосредованной данностью каких бы то ни было содержаний, причем наиболее существенными в этом опосредовании оказываются именно историко-культурные наслоения, формирующие сам способ вычленения и рассмотрения объектов познания; 2) абсолютный субъект сменяется в менее радикальных вариантах переосмысления относительным , социально-культурно-исторически обусловленным субъектом, а в более радикальных вариантах (особенно в последний период) - "ниспровержением" субъекта, иногда также попыткой вычленить внеперсональную инстанцию восприятия и познания, которая находилась бы где-то "ниже" или "выше" субъекта (в его бессознательном, в определяющих его социальных зависимостях); 3) предзаданность восприятия и познания уничтожается уже одним только признанием их опосредованности - оно ведет к представлению о непредзаданном, разомкнутом в бесконечность историко-культурном процессе, который порождает самого познающего субъекта и познаваемую им действительность; 4) следовательно, поиск абсолютных оснований сменяется убеждением в том, что таких /57/незыблемых и предельных оснований, мерок и стандартов просто не существует.

Однако совокупная реализация этой программы, представленная в виде некоей гипотетической конструкции, обнаруживает скорее остроту сохранившихся негативных зависимостей от прежнего образа рациональности, нежели позитивную целостность нового образа. А именно с точки зрения искомой новой рациональности нет ничего предельного - ни в области эмпирического, ибо эмпирия "теоретически нагружена", ни в области рационально-теоретического, ибо даже само понимание того, что есть рациональность, зависит от мировоззренческих, общекультурных предпосылок; нет ничего нейтрального, т. е. самого по себе значимого, все зависит от системы, от контекста осмысления; нет ничего вовсе незначимого - презумпция осмысленности каждого элемента и презумпция всеобщей взаимозависимости: даже "кошка смотрит на короля", даже на самую "чистую" теорию влияет структура обыденного опыта и структура языка; нет ничего "чистого” -все продукты культуры или мышления опосредованы деятельностью и несут на себе ее отпечатки, среди которых, в частности, и предпосылки будущей деятельности; нет ничего раз навсегда достигнутого ни для человека, ни для человечества: любой продукт культуры, любое ее достижение, полагавшееся незыблемым, переосмысливается в истории; здесь есть и другой аспект: если какой-нибудь продукт культуры начинает функционировать автоматически, без осмысления, то он как бы "выпадает" в область иррационального: так, дикарь, изобретающий колесо, "умнее" и "разумнее" современного человека, который нажимает на рычаги автомобиля, но не понимает его устройства; нет ничего раз навсегда гарантированного: даже наиболее всеобщий сегмент рационального - рациональность научного знания - должен вновь и вновь подтверждать себя в столкновении с историческими изменениями самих стандартов научной рациональности; наконец, не существует никакого универсального, во веки веков истинного метода научного познания: они так же исторически обусловлены, как и конкретные содержания знаний.

Искомая рациональность, которая могла бы характеризоваться всеми этими негативными признаками, требовала бы такого своеобразного и специфического упорядочения и систематизации материала сознания (без этого она вообще не может быть рациональностью), которые /58/ заведомо исключают движение к какому-либо центру, хотя для традиционного рационалистического мышления именно его центрированность, целостность его структуры, воспринимается как признак зрелости, самостоятельности, совершенства. Искомая рациональность выступает, следовательно, не как система самоупорядоченных тезисов, но скорее как вектор, тенденция, ориентация, определенная направленность интересов, которая в каждом конкретном случае пробивает себе путь через тупики и неожиданные повороты: "разум вовсе не является определенной зафиксированной формой мысли, это непрерывное завоевание, борьба"[64].

Однако нас не должны вводить в заблуждение программы "децентрации" и антифундаменталистские лозунги. Хотя по содержанию и форме притязаний большинство современных концепций, предполагающих поиск рациональности, характеризуется ярким антифундаментализмом, по сути же почти все конкретизации этих абстрактных программ, апеллирующие к обыденному языку, обыденному сознанию, схемам культуры, механизмам власти и т. п. предполагают в той или иной мере возрождение фундаментализма, как правило, неосознаваемое. И в этом смысле оказывается неосуществленной и программа "более гибкого" эмпиризма, и программа "менее жесткого" рационализма: более гибкий эмпиризм, оборачиваясь "пантеоретизмом", не перестает искать каких-то опор, хотя бы и релятивистским образом понимаемых, а менее жесткий рационализм смыкается с иррационализмом.

Какими средствами организовать этот весьма разнородный материал на уровне философского мышления? Какова категориальная определенность той сферы действительности, в которой мог бы более адекватными средствами осуществляться поиск новой рациональности? Буржуазное сознание находит для себя область, в которой это было бы в принципе возможно, если бы сама эта область трактовалась в духе подлинной разумности. Это область исторического. По-видимому, именно противостояние и одновременное взаимопроникновение рационального и исторического определяет реальное содержание тех проблем, которые возникают в буржуазном сознании при поисках нового рационализма. Постепенно в тех или иных формах выкристаллизовывается мысль, что именно историческое выступает одновременно и как /59/ нечто родственное разуму, как внутреннее условие его осуществления и как нечто внешнее разуму - то, что, пронизывая и определяя разум, выходит за его пределы, не с ним начинаясь и не на нем завершаясь, и потому может, не самоотождествляясь с разумом, выводить его за собственные пределы к новым возможностям, субстанционально в нем никак не предопределенным. Констатацию этой противоречивости разумного и исторического мы находим, например у такого серьезного мыслителя, как Г.-Г. Гадамер: по сути, он фиксирует противоречивость разума как неизменного и как исторически изменяющегося. Так, исследуя "исторические метаморфозы" разума, Г.-Г. Гадамер начинает свой поиск с утверждения неизменности разума в его имманентных определениях: "Если и существует что-нибудь неподвластное изменению... так это, несомненно, рациональное; коль скоро "ratio" движется в своем собственном поле, все его шаги пронизаны этой независимостью от исторического изменения"[65].

Пожалуй, действительно оказывается так, что никакие другие категории, определяющие контекст размышлений о разуме в рамках буржуазного мышления, не являются столь же органично присущими конструктивному развертыванию разума и одновременно внеположными ему как категория исторического. Все другие категории (эмпирическое, сенсуалистическое, интуитивистское и т. д.) выступают как интегрированные в те или иные философские схемы, подчиненные разуму, как позитивно или негативно зависимые от разума и потому неспособные конструктивно расширить контекст рассуждений о разуме (в самом деле: что такое эмпирический опыт?- это рационально обработанный опыт и т. д.).

Если взять оппозицию рациональное-социальное (в качестве оппозиции эту пару стали трактовать совсем недавно), то она тоже не удовлетворяет условиям, согласно которым второй член оппозиции должен представлять собой внутреннее и одновременно внешнее условие осуществления первого. Дело в том, что рациональное и социальное осмысливаются современным буржуазным сознанием либо как "неконгруэнтные" (см. доклад Г. Эльцера на философском конгрессе в Дюссельдорфе), либо едва ли не как тавтологичные (ср. концепцию позднего М. Фуко, где порождение структур рациональности, структур знания однозначно детерминируется определенными /60/ структурами социальности, "микрофизикой власти", или концептуальными построениями новых правых, где тоталитарные структуры прямо соответствуют определенным структурам рациональности). Что же касается категориальной пары логическое - историческое, то она в большинстве современных историко-философских интерпретаций трактуется таким образом, что логическое как бы "подминает" историческое, господствует над ним, определяет его; для исторического уготована лишь одна роль - внешней оболочки логического.

Рациональное-историческое - вот, пожалуй, как раз та пара категорий, на которую, по сути, хотя и далеко не всегда в явной форме, опираются современные концепции рациональности. И дело здесь даже не в том, что концепции разума в ситуации кризиса обращаются к некоей не затронутой кризисом, умозрительной, как бы изъятой из реальности, истории, скорее приходится говорить об осознании пронизанности историей всего - и разума, и практики, и обыденного человеческого поведения - и лишь вследствие этого также и о том, что и на концептуальном уровне мы видим, как разумное и историческое как бы повертываются друг к другу, стремясь к взаимообоснованию и взаимообновлению. Однако, как правило, в современном буржуазном сознании это взаимонаправленное движение останавливается на полпути, так что разум и история, а точнее - их осмысление, погружаются в стихию языковых взаимодействий, несущую в себе как рациональные, так и исторические определения.

Мы уже видели на примере эволюции позитивистской концепции в ее современных модификациях, как разум становится немыслимым вне истории, как он полагается и предполагается лишь в том или ином историческом контексте. Развитие позитивистской программы заключалось в построении все более тонких и детальных схем описания науки, в нахождении таких фрагментов научного знания, которые бы выступали как воплощение рациональности как таковой. Однако эта специфицирующая деятельность столкнулась с непреодолимым препятствием при уточнении требований к самому критерию рациональности. Если критериями рациональности являются либо аналитические истины, либо тавтологические утверждения, как утверждал, например К. Поппер, то тогда разум бессодержателен, если же критерием рациональности является тот же самый критерий фальсифицируемости, который приложим и к научному знанию, то /61/ тогда такой разум неразумен, ибо его разумность ограничивается содеянием ошибок. Возможна ли вообще рациональность, если знание исторически изменчиво, синхронически вариативно, а выбор между различными системами знания произволен и тем самым - иррационален? Спасаем ли мы рациональность, если утверждаем, что рациональность не всеобъемлюща, но локальна и фрагментарна? Очевидно, что нет, ибо фрагментарная рациональность неустойчива и ненадежна: всегда можно найти такую точку зрения, такую позицию, с которой нечто, представляющееся нам рациональным, выступает как иррациональное. Выход из методологии, лишенной истории, в историю, лишенную внутренней логики,- это выход в тот внешний "метафизический" контекст, который делает рациональное иррациональным, релятивизирует и обесценивает его.

Возьмем другой пример, связанный со структуралистскими исследованиями в гуманитарном знании. Здесь также очевидно определенное движение от структуры к истории. Структуралистские концепции, взятые в их совокупности, так или иначе приходят к осознанию того, что структура, разум, знание невозможны в гуманитарной области без новой артикуляции истории, преодолевающей ту иррационально-субъективистскую историю, которая кладет предел рациональному познанию. В структуралистских концепциях (и прежде всего в работах М. Фуко) отчетливо выражена мысль, что понятие "ясновидящей" истории телеологического типа - кумулятивной истории - это коррелят таких абстракций общефилософского плана (прежде всего - абстракции трансцендентальной субъективности), которые оказываются неприменимыми к конкретным областям исследований. В самом деле, история, развертывающаяся под знаком трансцендентальной или эмпирической субъективности, однородна по содержанию (фактически весь ее материал - это материал сознания), но не упорядочена внутренне, не самоупорядочена. Следовательно, позитивная задача осмысления истории - истории "как археологии"- заключается в том, чтобы понять историю как самобытную и неоднородную по материалу (в нее включены столь разноплановые фрагменты, как человеческие судьбы и материальные предметы), но вместе с тем - как внутренне и самостоятельно упорядоченную. Поначалу структуралистская трактовка предполагала смещение внимания с имен и событий на "длинные ряды" дискурсивных фактов, на которых видны /62/пороги и разрывы, или, иначе,- способы пунктуации истории по иной логике, нежели логика развертывающегося сознания (однако можно ли сказать, что такая история рациональна, даже если она структурирована неким языкоподобным образом?). Правда, в самые последние годы наметилась и другая закономерность: внимание вновь сдвигается с длинных периодов на имена и биографии, правда, не ради выискивания в них личных причуд и курьезов, но, по-видимому, ради выявления в биографической истории каких-то иных, ранее не замечавшихся связей между индивидуальным и всеобщим.

Еще пример - герменевтика. Эволюция герменевтических концепций убеждает в том, что историческое познание в гуманитарной сфере вполне объективно движется от попыток иррационального обоснования гуманитарного знания в духе Дильтея к той общезначимости, которая может быть достигнута посредством языка, закреплена в текстах и расшифрована на основе интерпретации текста. Здесь важно и еще одно обстоятельство: актуально данная структура "предрассудков" или "предсуждений", равно как и других условий, предваряющих любое человеческое действие, вплетенное в схемы обыденного опыта, рассматривается в герменевтических концепциях как фактор объективности, общезначимости и преемственности любого человеческого опыта, в том числе познавательного.

Суммируя некоторые основные моменты в соотношении исторического и рационального, представленном в ряде концепций современной буржуазной философии, мы можем видеть, как в этих концепциях осмысливаются вполне реальные трудности и опасности на пути познания: релятивизация разума (методологии) "метафизической" историей в постпозитивизме, субъективизация разума (структуры) телеологической историей в структурализме, иррационализация разума (преемственности предпосылок) недискурсивной историей (невыразимой) в герменевтике.

Таким образом, буржуазное сознание в его размышлениях о разуме проходит по рядам антиномий, каждая из которых фиксирует определенный срез проблемы рациональности, но вряд ли позволяет увидеть проблему в ее целостности и одновременно - в ее наиболее общих философских определениях. Что касается традиционных категориальных пар, таких, как рациональное- эмпирическое (сенсуалистическое и пр.), рациональное - иррациональное (интуитивистское и пр.), то здесь общий итог /63/ таков: отождествление научной рациональности с эмпирической обоснованностью (для сциентистских концепций) или с плоской рассудочностью и исчисляемостью (для антисциентистских концепций) оживляет иррационалистские тенденции при малейшей попытке разомкнуть определяемые таким образом границы разумного. Что касается "новых" категориальных пар, таких, как рациональное - социальное (историческое, культурное и пр.), то и они, фиксируя наряду с внутренней имманентной определенностью разума, ситуацию "внешней" его обусловленности, проблемы рациональности не разрешают. В самом деле, все те конкретные попытки построить новый образ рациональности, которые мы видим в рассматриваемых концепциях, провозглашающих эксперименты с новыми формами исторического сознания, притязающих на построение открытых систем, неких безопорных мыслительных конструкций, в пределе отрицающих самое принцип упорядочения как такового, имеют на другом своем полюсе, а также в качестве нередко получаемого собственного результата, вполне добротные фундаменталистские построения.

В следующей главе мы предполагаем наметить свой подход к проблеме рациональности, который, как нам представляется, вбирает в себя позитивные содержания, зафиксированные в перечисленных антиномиях разума. В этой нашей попытке мы обращаемся к категориям, которые были отчасти забыты (утеряны позитивистской традицией), а отчасти употребляемы лишь в негативном смысле (в антисциентистской традиции). Мы имеем в виду достаточно традиционные в историко-философском плане категории рассудка и разума, фундаментально разрабатывавшиеся, помимо других мыслителей, Кантом и Гегелем, без которых немыслима была бы и марксистская постановка проблемы рациональности.

---